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Au fondement de la politique et de l’art : la cosmétique, par Jean-Louis Déotte
novembre 2006

 

Chaque art et chaque période de l’art sont soutenus et structurés par un ou des appareils techniques. Mais ces appareils culturels ont une spécificité qui les distingue des purs objets techniques au sens de Simondon. Leur devenir n’est pas le même, et ils influent par ailleurs directement sur la sensibilité commune, sur l’esthétique. Si l’on ne considère que les appareils culturels modernes, c’est-à-dire projectifs (perspective, camera obscura, musée, photographie, cinéma, psychanalyse, vidéo, exposition, etc) qui ont fait époque en inventant à chaque fois une nouvelle forme de temporalité, on assiste aujourd’hui à une unification de ces appareils par le numérique qui remplace largement la projection. Cela doit nous permettre de rendre compte d’une perte des frontières entre les arts que constatait déjà Adorno dans un article célèbre (L’art et les arts). Peut-on dès maintenant cerner une nouvelle forme de temporalité ?

1) On peut isoler à la suite du Lyotard du Différend, trois normes de légitimité indérivables.
A) Quand la loi (sauvage) est totalement hétéronome à l’être-ensemble et à la singularité, la norme de légitimité est la narration, son appareil : le récit, et la surface d’inscription privilégiée : le corps, le corps des humains ( en particulier lors des rituels de passage) et la surface des artefacts (ustensiles, huttes). Pour Lefort hétéronome signifie que dans cette ère de la loi, la société n’a aucune prise sur la loi qui est toujours déjà avant elle, car donnée par les « grands ancêtres » mythiques. Le récit en général et le mythe en particulier relèvent de cette narration qui expose les conditions de donation de la loi. Le rituel est son application littérale, la loi n’ayant pas à être commentée, mais à être appliquée dans sa littéralité la plus stricte. Dès lors, on peut caractériser la société « sauvage » en disant qu’elle est contre l’autogestion et la démocratie.

B) Quand la loi est révélée (religions monothéistes) ou indissociable du parcours existentiel d’un sage (Bouddha), alors elle est destinée à être indéfiniment commentée dans les marges du texte sacré. Dans les religions monothéistes, la donation du sens passe par l’inscription de la loi de l’infini sur un livre fini, qui pour cette raison devient sacré, ce qui entraîne la nécessité d’un médiateur grâce auquel l’infini s’inscrit dans le fini. Cette figure du médiateur peut alors être celle du « fils de Dieu », du Dieu fait homme. Cette figure reçoit dans le christianisme une détermination spéciale, celle de l’incarnation et donc de l’incorporation. L’incorporation de la loi a été conçue par Saint Paul comme « circoncision du cœur ». Il n’y a pas alors de sphère autonome du politique, la communauté devant s’incorporer dans le corps christique qui en retour doit pénétrer chaque croyant selon le schéma théologico-politique d’une double inclusion. Dans les religions monothéistes, la nécessité du médiateur entraîne celle de témoins du médiateur qui relateront ses dires et ses hauts faits. Ce sont des religions du témoignage (les Evangiles, etc) et donc déjà de l’interprétation, alors que la religion bouddhique s’attachera davantage aux lieux de l’enseignement de la loi. De là l’importance dans la cosmétique extrême-orientale des jardins « lieux de mémoire » et plus généralement d’un « sentiment de la nature » inconnu dans les religions monothéistes. Et comme la loi bouddhique se décline immédiatement spéculativement et que son enseignement essentiel est celui de l’impermanence des êtres et des choses, le lieu de leur disparition sera aussi celui de leur retour, d’où un privilège du lieu de la scène théâtrale, par exemple dans le théâtre nô et ses fantômes.

C) Quand la loi est dite autonome, la société se donne sa propre loi dont le lieu d’énonciation est idéalement situé « au milieu des hommes » (M. Detienne : Les maîtres de vérité en Grèce archaïque, 1967). Ce lieu, le pouvoir, est essentiellement inappropriable définitivement. C’est la condition d’une délibération indéfinie sur les lois qu’il convient d’adopter. Dans les conditions modernes et non antiques de la délibération, la représentation s’impose. Tout se passe comme si la séparation opérée par la rampe du théâtre à l’italienne devenait la condition de la politique : un transfert de pouvoir est censé avoir lieu des représentés aux représentants lors d’élections, les représentés étant dans la salle et les représentants sur scène. Dans ce cadre, les représentants (« les politiques ») ont comme rôle essentiel d’énoncer de nouvelles lois et donc de reconfigurer constamment l’être ensemble. Mais la figure de la représentation qui s’impose amène à la présence ce qui n’était pas, ou seulement en creux, ce qui n’avait pas de substance ou d’identité en lui-même : l’être-ensemble. La Cité-Etat de Florence au XVe-XVIe siècle n’a pas d’autre consistance que celle que lui accordent a priori les peintures en perspective de la Cité et le dôme de Sainte Marie des Fleurs de Brunelleschi. Il ne faut donc pas voir dans la représentation ce qui viendrait après la présence nue (la « réalité »), par exemple celle d’un peuple toujours déjà là qui se représenterait après coup idéologiquement et dans les arts, mais au contraire, ce qui permettant cette présence, la configure et donc la sépare d’avec elle-même. La structure de la « présence » du politique moderne est donc paradoxalement représentative. C’est la représentation qui rend possible la présence et non l’inverse. Il s’agit à chaque fois d’une performance politique : les représentants performent l’être ensemble, les représentants suppléent au défaut d’origine de l’être ensemble par la représentation. Par représentants, il faut entendre tous ceux qui prennent la parole au nom de..., tous ceux qui contresignent une déclaration, et donc pas seulement les députés d’un quelconque parlement.
Ce qui distingue la scène publique moderne de la scène antique, du fait de cette essentielle rétroprojection, c’est l’abandon déjà amorcé par l’Empire de Rome de tout mythe politique d’autochtonie comme à Athènes. Le citoyen moderne n’est pas le fils de la Terre-Mère (Athéna), pas plus qu’il n’aurait à intégrer le corps du Christ. Depuis la Renaissance italienne et surtout Florence, la norme de la délibération a été interprétée par l’appareil projectif, plus spécialement perspectif. Machiavel, le théoricien de la nouvelle configuration politique, qu’il faut appeler République parce que c’est un mode de légitimité, et non démocratie, qui ne serait qu’un mode de pouvoir, Machiavel est essentiellement un perspecteur. Machiavel n’aurait pas été possible sans la construction par Brunelleschi du double dôme de Sainte Marie des Fleurs à Florence, la première architecture de perspective, par quoi s’annoncent les Temps modernes et non par l’imprimerie. Machiavel commente la première décade de Tite Live selon un schéma interprétatif qui respecte la distance perspective (objectivation)

2) Les normes distinguées : narration, révélation, délibération et leurs surfaces d’inscription respectives : la peau du corps des hommes, l’incarnation ou incorporation, l’objectivation scientifique du corps, sont interprétées par des appareils qui deviennent alors des milieux pour l’être-ensemble, des milieux transindividuels (Simondon), avant la différenciation individualisante en singularité d’un côté, collectivité de l’autre. C’est dans ce sens que les appareils sont au milieu du monde et pour cette raison, imperceptibles, peu ou pas remarquables. La norme de révélation a été interprétée par différents appareils hétérogènes : pour le christianisme, l’icône byzantine en est un, la lettrine gothique, à quoi peut se résumer la peinture médiévale, un autre. Pour l’Islam sunnite, l’interdit de la représentation privilégie la calligraphique et une géométrie appliquée aux décors architecturaux. Pour l’Islam chi’ite, c’est la figuration peinte des corps souffrants, etc. La norme de délibération, qui objectivise tout étant sur lequel on délibère, a été interprétée par des appareils de projection. Ce sont ces traductions qui font époque et créent pour la singularité et l’être ensemble une destination.
Précisons qu’un appareil n’est pas réductible à un dispositif, même s’il n’y a pas d’appareil sans dispositif technique, c’est-à-dire sans une certaine configuration concrète, extérieure et intérieure, close, finie, mettant en œuvre, enregistrant, des traces, au sens le plus général, et un support. L’exemple le plus simple d’un dispositif d’appareil, c’est la connexion corps/silex/loi archaïque, connexion qu’on appellera « sauvage » à partir de Clastres quand « la société écrit la loi sur le corps des adolescents » au moment des rituels d’initiation. En général, on donne à dispositif un sens foucaldien : série de séries hétérogènes et, plus précisément dans Surveiller et Punir par exemple : connexion de la série du savoir et de celle du pouvoir. À s’en tenir là, la notion de dispositif est insuffisante car anti-esthétique : l’esthétique ne fait pas bon ménage avec le pouvoir. Il lui manque une dimension légale, au sens le plus général de loi, dimension irréductible à celle du pouvoir, dimension qu’introduit au contraire la notion d’appareil : l’appareil, c’est ce qui met en rapport la singularité et l’être-ensemble avec la loi sous la condition de normes de légitimité.

3) Il est alors évident que l’on assiste actuellement à une crise de la représentation politique, les jeunes émeutiers des cités françaises de novembre 2005 n’accédèrent pas au politique et la classe politique européenne fut incapable de configurer le nouvel être-ensemble européen. Certains théoriciens du politique comme Rancière qui identifiaient la scène publique à la délibération polémique n’ont plus les moyens de caractériser ces événements. Pour Rancière, les « sans-part », les incomptés dans ce décompte à quoi procède nécessairement la société (la polis), ces « sans part » jusqu’alors invisibles auraient dû faire émerger rationnellement par le langage une nouvelle revendication à portée universalisante, de nouveaux droits ; ils auraient dû inaugurer une nouvelle place publique où convaincre l’opinion, ils auraient dû inventer une nouvelle esthétique, etc. Or, ils n’ont exigé que du respect et des excuses face à l’humiliation : c’est dire qu’ils se placèrent plutôt dans le cadre d’une société de l’honneur, une société du don contre-don comme celle que décrivait Mauss. Bref, une société de l’échange symbolique et non de l’échange marchand, une société où les sigles des marques capitalistes deviennent autant de possibilité de défis, où les corps sont de nouveau des supports de traces, où la scène publique n’est plus celle de l’argumentation mais de l’apparence que l’on donne de soi-même aux autres, scène publique qui devient essentiellement médiatique, puisque du fait de la présence sur place de toutes les télévisions du monde, le plus grand honneur consista à apparaître aux yeux des siens et des rivaux de l’autre cité comme des agissants aux yeux du monde dans ce qui a pu ressembler à un potlatch. Cela étant, les « émeutiers urbains » ne sont pas condamnés à ce mode de l’apparaître, pré-politique. On a vu que le vote d’une loi « de mémoire » reconnaissant le « rôle positif de la colonisation » proposée par la droite parlementaire française a permis de recommencer à replacer l’affrontement urbain sur le terrain politique. Par ailleurs, dans le même temps, les appareils cessent d’avoir une infrastructure technique projective pour laisser la place à une autre proto-géométrie : la numérique. Avec le passage de la photo argentique à la photo numérique et donc au cinéma numérique, nous changeons de monde. Les images sont en apparence les mêmes, sauf que la temporalité spécifique de chaque appareil est bouleversée. Celle de la photo n’est plus celle du « ça a été » barthésien, mais celle de l’horloge interne de l’appareil, horloge qui n’a même plus de rapports avec le temps astronomique. L’exposition et la communication de ces images numériques n’ont plus rien à voir avec le monde du livre et du musée. Dans les contrats que les acteurs signent maintenant à Hollywood, il y a une clause de « clonage » : les acteurs accepteront de laisser jouer leurs clones dans des films qui, retournant au primat de l’animation selon Méliés, se passeront de présences vivantes. L’avenir, c’est une cinématographie de la disparition puisque les fantômes, indéfiniment répétables et modifiables, prendront la place des vivants. Bref, la norme de la délibération et de la représentation entre en crise pour les raisons techniques et politiques et permet la remontée à la surface des autres normes, qui n’avaient jamais été détruites, seulement marginalisées à l’époque de la laïcisation et de la colonisation imposée par Jules Ferry et la Troisième République à la métropole comme à une partie du monde colonisé. D’où les potlach urbains et les fondamentalismes religieux.

4) L’appareil n’est pas un médium de communication, pour des raisons touchant à la temporalité. Chaque appareil invente une temporalité essentiellement non répétitive, au contraire, la temporalité d’un médium de communication (Mac Luhan) est celle de l’économie, du capital, du gain de temps, du temps à crédit. Même si les média de communication changent les relations entre les singularités puisque leurs aires de diffusion engagent la définition, non de l’être-commun, mais de la sphère commune, du partage, de l’échange, du don, de la monnaie, etc, il n’en reste pas moins qu’ils n’entraînent pas de rupture dans la définition d’une destination époquale. La nébuleuse « Al Quaïda » est capable d’utiliser les « moyens les plus modernes de communication » (téléphones mobiles satellitaires, ordinateurs, internet, argent électronique, avions, etc), tout en restant soumise à la norme de la révélation, donc au théologico-politique islamique (le califat). À contrario, on ne peut pas imaginer un cinéma islamiste. Ou un cinéma chrétien : Dreyer filmant La Passion de Jeanne d’Arc ou Ordet ne nous incorpore pas dans le corps christique. Nous sommes contemporains, appartenant à la même époque, parce que nous partageons les mêmes appareils, non les mêmes moyens de télécommunication. Au contraire, les média nous imposent la même simultanéité. Nous opposerons donc contemporanéité et simultanéité. C’est pour cette raison que l’invention de l’imprimé à la fin du XVe ne nous semble pas faire époque, sauf à mettre en rapport la vocalisation (Leroi-Gourhan) de l’écriture alphabétique qu’il amplifie et la projection perspective, le support papier devenant l’équivalent du tableau entendu comme vitre par Alberti. Derrida dans Voix et phénomène montrera que Husserl aura été le philosophe de cette vocalisation de l’écriture où le graphème, le signifiant est réduit au signifié, au sens idéalement saisi dans l’intuition noématique. Le livre imprimé change bien des choses dans la politique de l’égalité et dans la transmission du savoir, il élimine en particulier les nombreuses erreurs des copistes, sources de considérables confusions, il permettra à la longue une révolution économique dans le sens de la déterritorialisation, la lecture se modifiera (cf. les études de Chartier, etc), mais il n’ouvre pas en tant que tel les Temps modernes, pour reprendre cette expression à Chaplin-Heidegger.

5) Cette question de la contemporanéité est essentielle pour entendre la différence entre mésentente (Rancière) et différend (Lyotard). La mésentente, qui est au cœur de la politique selon Rancière, suppose des acteurs partageant la même destination projective « moderne » (l’égalité parce qu’ils sont tous des êtres parlants), donc, grosso modo, le même appareil : le géométral de la perspective. Le différend selon Lyotard partage les normes de légitimation des discours et donc les proto-géométries qui servent de substrat aux appareils. La nébuleuse « Al Quaïda » peut décapiter rituellement le corps de l’ennemi : c’est un certain respect de la norme de la révélation coranique (je n’entre pas dans la discussion de savoir si le Coran est un « message de paix » ou non). L’acte peut être médiatisé par les chaînes de télévision, il acquiert une portée considérable, puisque le sacrifice est offert au monde, mondialisé, mais ce point ne change pas le sens du rituel. Le différend essentiel est ici entre un monde cultuel du « une seule fois pour toutes » (Benjamin : le don, le sacrifice) et un monde du « une fois n’est rien » (l’industrie, la série, je jeu).

Les média sont aussi au service de la guerre, les appareils, non. Une proportion considérable de films a pu être mise au service de la mobilisation politique ou guerrière, mais ces films pour être efficaces devaient respecter les lois de la rhétorique, devenant lois de la communication : ce faisant ils cessaient d’être des œuvres de l’appareil cinématographique (la temporalité ne pouvait plus être un enjeu).
Dès lors si chaque norme de légitimité est indissolublement liée à une esthétique, raison pour laquelle on parlera de cosmétique, alors il y a nécessairement des différends cosmétiques. Différends cosmétiques du fait d’un support privilégié de la loi : le corps. Différends entre le corps écrit, le corps de l’incarnation, le corps représenté. Ces différends cosmétiques ont une portée beaucoup plus considérable que le « partage du sensible » (Rancière) qui n’a comme horizon que la sphère occidentale de la délibération politique. On l’a bien vu avec l’affaire du « fichu islamique ». La question de la laïcité aujourd’hui est totalement à reconsidérer de ce point de vue.

6) Récapitulons, la norme de légitimité dominante depuis la Renaissance, c’est la délibération, la surface d’inscription est d’essence projective et plus précisément représentative, l’appareil qui maintenant fait époque, c’est le cinéma. Le cinéma est cet appareil où le montage est essentiel, pas uniquement comme écriture (montage de plans-séquences), mais comme montage intégrateur d’autres appareils projectifs et de leurs temporalités respectives. Le cinéma a-t-il eu alors un lien essentiel avec la politique ? En quoi sa numérisation entraîne-t-elle une rupture avec la politique ?
Oui, le cinéma a entretenu un lien essentiel avec la politique (Salam cinema de Moshen Makhmalbaf), si la politique est conçue comme le fait Arendt comme ce qui est entre les hommes, au milieu d’eux, et non comme la propriété de l’homme entendue comme « animal politique » (Aristote). Oui, si l‘on entend la communauté comme le fait Nancy (Être, singulier, pluriel) comme espace de l’apparition des singularités dans l’entr’exposition des unes aux autres. Mais ce que ces deux auteurs ne voient pas, c’est que la scène publique est toujours appareillée, ne serait-ce par l’architecture (l’agora grecque n’est pas le forum romain, qui n’est pas la scène de la représentation inaugurée par la révolution française, etc). Ce n’est d’ailleurs pas que l’apparaître politique qui est appareillé : on ne peut pas dissocier technique et apparaître. Les singularités ne s’exposent jamais simplement, nues, les unes faces aux autres. Pourtant, on dit de quelqu’un nu qu’il est en « simple appareil ». N’est-ce point contraire avec la thèse qui veut que l’apparaître soit toujours appareillé ? Être en simple appareil, c’est, ayant quitté sa parure, s’étant dévêtu, paraître sur un fond de soustraction des vêtements. Donc, les vivants ne sont jamais nus. La nudité est encore un mode de l’apparaître qui suppose un code social ou un châtiment divin. C’est toujours un mode second de l’apparaître. C’est surtout une invention du christianisme : la marque de la faute concomitante à la condamnation au travail, à la douleur des couches, à la mort. Le Japon n’a pas de mot pour dire nudité (photos de Jean Rault de jeunes japonaises en yukata : 4 Tatamis½, idem l’étude des estampes érotiques chinoises par F. Jullien). L’apparaître n’est pas ce que la phénoménologie isole au titre du phénomène. Le retour aux choses mêmes que prône la phénoménologie par épokhé (réduction) consiste essentiellement en une mise à l’écart de tout appareil : c’est un geste théorique. Pour l’anthropologie qui étudie la cosmétique, les vivants ne sont pas plus nus que ce qui apparaît à tel ou tel moment. C’est que les vivants apparaissent toujours parés. Les vivants (plantes, animaux, hommes, etc) ne sont jamais nus. La nudité n’est pas originaire : tout ce qui vit, vit paré. L’animal se pare de la manière la plus appropriée à la situation : défense ou attaque, séduction, parades amoureuses, mimétisme de camouflage. Cette cosmétique n’est pas secondaire pour le vivant, elle structure son apparaître.
Pourquoi pour apparaître faut-il être au mieux ? Donner le meilleur, je ne dis pas de soi, parce que cela suppose un soi, mais se donner à voir paré ? Comme si dans apparaître c’était le paraître devant qui était essentiel, ce que j’entends dans la comparution chère à Nancy. Si apparaître, c’est comparaître, alors est-ce que cela ne concerne pas tous les niveaux d’organisation de la vie ? Tous les milieux sociaux ? Et, par excellence, la politique ? On comprend, à rebours, que dans les camps des totalitarismes, les « maîtres » aient voulu, déjà par des débris de costume ou par leur aspect comique, transformer les détenus en sous-hommes : en déchets, à leurs propres yeux. En hommes « superflus » (Arendt) destinés à disparaître. Ici une étude de l’incorporation militaire, de la prison, de l’hôpital psychiatrique devrait être reprise à partir de Goffman : Asiles.

Dès lors, l’énoncé : « l’apparaître est appareillé » a deux sens.
D’un côté, celui de l’« accueil », car les organes des sens et donc de la connaissance (les facultés chez Kant, les supports de la mémoire artificielle) sont appareillés pour arraisonner, comme le fera la science moderne, les choses. De l’autre, du côté de ce qui se manifeste, où l’appareillage est l’élément de la comparution, le sens d’une production. Les choses et les êtres (se) sont toujours « arrangés » pour apparaître comme il faut, c’est-à-dire selon telle ou telle loi de leur milieu. Appelons cette loi, une cosmétique. Ce « comme il faut » précède n’importe quel « tu dois », l’impératif catégorique kantien n’étant qu’un cas du « comme il faut », un cas spécial bien sûr, parce qu’il y va de l’universalisation du motif de l’action éthique.
On voit donc que l’apparaître est appareillé (par la parure par exemple) du côté de ce qui surgit comme de ce qui appréhende ce qui surgit. Et que l’apparaître ainsi entendu est au fond de l’éthique. On dira ainsi que c’est une affaire de savoir-vivre. La notion de cosmétique permet donc de synthétiser : apparaître (Être), savoir (Vérité), éthique (Bien) et esthétique (Beau).
La temporalité de la société politique (Arendt) ou de la communauté (Nancy) est celle de la simultanéité. Même si l’accent a été mis sur l’espace qui est entre les hommes et qui pour cette raison est dit politique, espacement qui en théorie interdit toute identité substantielle, voire toute fusion comme dans une foule émeutière (Canetti), il n’en reste pas moins que cette temporalité réinstaure quelque chose comme une présence de la communauté à elle-même, même si cette communauté est séparée, ce Un étant un Deux selon Nancy. Ce qu’on donne à l’espace, on le retire au temps. Ce qu’on donne au « présent réel » des moyens de communication les plus récents avec le culte du direct, on le retire au temps qui seul introduit du différé, du retard et donc du projet. Néanmoins ce minimum de division donne tout son sens au spectacle offert par les média : sans les média il n’y aurait pas de comparution, il n’y aurait pas d’être-ensemble.
Fondamentalement, on l’a dit, la représentation avait affaire avec la projection, cette projection qui a toujours été depuis Babylone et l’Egypte la condition de la construction architecturale. Si l’on sort de la proto-géométrie projective, est-ce que l’on peut encore avoir un avenir ? Si les appareils nés avec la perspective sont tous réécrits et réinterprétés par l’écriture numérique, alors leurs temporalités respectives sont en voie d’extinction, même celle du musée (et donc de l’historiographie). Nous ne pourrons plus appartenir à la même époque - ou à plusieurs temps - n’étant plus rendus contemporains du fait de tel ou tel appareil. C’est la synchronie qui l’emportera sur la diachronie, peut-être la simultanéité à l’échelle mondiale comme le jour du 11 septembre. Si nous ne sommes plus des contemporains, il est inévitable d’entretenir le mythe d’une co-appartenance dans l’espace et dans le temps et donc d’un échange-don des apparaîtres, selon une logique de l’échange symbolique, du défi/contre-défi, de la vengeance/contre-vengeance, ce que G.W. Bush appelle depuis « justice infinie », une vengeance qui n’en finira pas, d’emblée sans limites dans le temps et dans le droit. D’où le retour effarant pour nos « démocraties » de la mise au secret de suspects islamistes dans des prisons non localisées : prélude d’une nouvelle politique de la disparition, au moment où l’on commémore le trentième anniversaire de l’instauration de la dictature en Argentine.
< est-ce qu’un cinéma numérique, et d’une manière générale, une imagerie numérique, sont de l’ordre de la représentation ? Auraient-ils la capacité de configurer une présence ? Auraient-ils la capacité de « nous » faire échapper au retour du même, au cycle de la nouveauté marchande, bref à la compulsion de répétition à la pulsion de mort ?>


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